Missbrauchskandale

Was wird aus den Kirchen?

Von Friedrich Wilhelm Graf
 - 10:59

Zum Weihnachtsfest 1965 schenkten meine Eltern mir Ralf Dahrendorfs „Gesellschaft und Demokratie in Deutschland“. Begeistert las ich erstmals ein soziologisches Buch. Allerdings war ich bald überrascht: In den klugen Analysen des langen deutschen Wegs in die Moderne kamen so wichtige gesellschaftliche Akteure wie die beiden großen Kirchen nur am Rande vor. Zwar rechnete Dahrendorf die „Herren der Kirche“ den Machteliten zu, und in den zumeist aus der Unterschicht rekrutierten katholischen Bischöfen sah er eine „höchst exzentrische deutsche Elite“. Auch deutete er den Abbau der Sozialkontrolle der Kirchen „über das außerreligiöse Verhalten ihrer Mitglieder“ an. Doch ansonsten fiel dem brillanten Analytiker der deutschen Verhältnisse zu den Kirchen nicht viel ein.

Damit kann Dahrendorf als repräsentativ für die deutschen Sozialwissenschaften gelten. Durch Sozialwissenschaft suchen moderne Gesellschaften sich selbst zu beobachten. Doch im Fall der Kirchen wurde das methodisch kontrollierte Beobachten von außen weithin unterlassen. An die kurze Blüte der Kirchensoziologie im Westdeutschland der fünfziger bis siebziger Jahre, genannt seien für den Katholizismus nur Franz-Xaver Kaufmann und für den Protestantismus Trutz Rendtorff, haben in den letzten dreißig Jahren bloß einige wenige soziologisch arbeitende Theologen wie Karl Gabriel, Michael N. Ebertz, Karl-Fritz Daiber und Detlef Pollack produktiv erinnern können. Die deutschsprachige akademische Soziologie selbst zeigt an Kirchensoziologie keinerlei Interesse, so dass sie Macht und mentale Prägekraft der Kirchen notorisch unterschätzt.

Auch im medialen Diskurs lässt sich viel Kirchenignoranz beobachten. So wissen die Deutschen über ihre Kirchen nur wenig. Desto überraschter sind sie nun über die skandalösen Zustände in vielen kirchlichen, keineswegs nur katholischen Schulen, Internaten und Ordensgemeinschaften. Offenkundig geht es in den Kirchen nicht anders als in sonstigen zivilgesellschaftlichen Organisationen des Landes zu. Doch weshalb sollten die Kirchen besser als der Rest der Gesellschaft sein?

Wächteramt ohne Mandat

Die Antwort lautet: Beide großen Kirchen treten seit den Anfängen der Bundesrepublik gern mit einem starken moralischen Mandat auf. Sie haben ein „prophetisches Wächteramt“ gegenüber Staat und Gesellschaft reklamiert, sich selbst die Rolle eines Hüters der öffentlichen Sozialmoral zugeschrieben und bei allen möglichen Konflikten suggeriert, über hilfreiches Orientierungswissen und konstruktive Problemlösungskompetenz zu verfügen. In politisierender Funktionsökumene haben sich die Kirchen fortwährend ins politische Geschäft „eingemischt“, ohne dass ihnen der demokratische Souverän oder die Kirchenmitglieder ein allgemeinpolitisches Mandat erteilt hätten.

Ihre Rhetorik von Werten, sittlichen Prinzipien, göttlichen Geboten und christlichem Menschenbild verstärkt nun ihre tiefe Vertrauenskrise. Nur zwanzig oder dreißig Prozent - je nach Umfrage - der Katholiken halten ihre Kirche noch für eine vertrauenswürdige Institution. Bei den Protestanten sieht es nicht viel anders aus. Hier wie dort wirft man leitenden Kirchenvertretern Heimlichtuerei, Misswirtschaft und Verlogenheit vor. Mitleid haben sie deshalb nicht verdient. Denn die „Kirchenführer“ tragen für die Kirchenkrise entscheidend Verantwortung, lassen kaum Bereitschaft zu einer realistischen Sicht der gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse erkennen und sind mit wenigen Ausnahmen zu gebotener Selbstkritik außerstande. Bestaunen kann die deutsche Öffentlichkeit derzeit auch einen erschreckenden Mangel an Professionalität im kirchlichen Leitungspersonal.

Kirchlicher Einfluss in Zahlen

Knapp zwei Drittel der Deutschen gehören den beiden großen christlichen Volkskirchen an, mit deutlichen Unterschieden zwischen Ost und West. Im deutschen Sozialstaatskorporatismus sind die Kirchen sehr mächtige Organisationen. Schon einige wenige Daten zur „kirchlichen Statistik“ (Schleiermacher) lassen erkennen, wie stark Sozialstaat und Gesellschaft von funktionstüchtigen Kirchen abhängen. Die evangelischen Landeskirchen beschäftigten Ende 2007 216.000 Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen, darunter knapp 23.000 Pfarrerinnen und Pfarrer. Die protestantische Diakonie gibt knapp 224.000 Vollzeit- und 212.000 Teilzeitbeschäftigen Arbeit. Die römisch-katholische Kirche beschäftigte 2007 in den 27 deutschen Bistümern 13.230 inkardinierte, den jeweiligen Bistümern angehörende Weltpriester, unter ihnen 105 Bischöfe, 1492 Priester aus anderen Bistümern, 2207 Ordenspriester sowie 2887 ständige Diakone, 4423 Gemeindeassistenten und 3040 Pastoralassistenten, also ein geistliches Personal von gut 27.200 Hauptamtlichen. Über sonstige Mitarbeitende wie Sekretärinnen im Pfarrbüro, Kirchenmusiker, Küster oder Mesner liegen keine verlässlichen Angaben vor. Die Caritas beschäftigt 520.000 Mitarbeiter. Die Kirchen und ihre Sozialholdings geben also gut 1,2 Millionen Menschen Arbeit und sind damit nach „dem Staat“, nach Bund, Ländern und Kommunen, der größte Arbeitgeber im Lande.

Caritas und Diakonie haben seit den fünfziger Jahren dank hoher sozialstaatlicher Transferleistungen zahlreiche neue gesellschaftsdiakonische Aufgaben übernommen, etwa in der Altenpflege, der Schuldnerberatung oder der Integration von Menschen mit hohem Assistenzbedarf. Sie haben als sogenannte „Non-Profit-Unternehmen“ bei gutem strategischem Management in den letzten Jahren viel Geld verdient. Mit großer Mehrheit wollen die Deutschen dies so. Caritas und Diakonie genießen in der Bevölkerung ein deutlich höheres Ansehen als die „Amtskirchen“. Verstärkt werden Angebote der Kirchen und ihrer Sozialholdings im Bildungsbereich nachgefragt. Kirchliche Schulen boomen, auch wegen der Verwahrlosung vieler staatlicher Schulen.

Machtanstieg und Überzeugungsschwund

Blickt man auf Beschäftigtenzahlen und ökonomische Ressourcen, so haben beide Kirchen seit Gründung der Bundesrepublik aggressiv und mit hohem Tempo expandiert, trotz schrumpfender Mitgliederbasis. Im politischen Betrieb setzen sie auf klassischen Lobbyismus, durch eigene Beauftragte in Berlin, Brüssel und den Landeshauptstädten, und wo man ihnen institutionellen Einfluss einräumt, in den Gremien der öffentlich-rechtlichen Sendeanstalten etwa, nehmen sie ihn offensiv wahr. Ihre „organisatorische Hochrüstung“ (Hans Geser) hat den deutschen, im europäischen Vergleich reichen Kirchen mit viel Immobilienbesitz aber nicht gut getan. Wer auch aus verständlichem Eigeninteresse, zur Stärkung der eigenen Machtchancen, vieles und tendenziell alles tun will, droht seine zentrale Aufgabe, die Kommunikation des Evangeliums als befreiender Wahrheit, zu vernachlässigen. Mehr Personal verbürgt nicht gesteigerte religiöse Kompetenz.

Das Gegenteil ist zu beobachten: Die Kirchen haben seit den sechziger Jahren erheblich an religiöser Überzeugungskraft eingebüßt. Dennoch werden faire, abwägende Beobachter eine bisher insgesamt ausgeglichene Bilanz ziehen. Trotz ihrer Schwierigkeiten, elementare Prinzipien der modernen parlamentarischen Demokratie zu akzeptieren, sind die Kirchen nach langen internen Kämpfen mehr oder minder deutlich im Staat des Grundgesetzes angekommen, die evangelische Kirche dank ihrer Demokratiedenkschrift von 1985 theologisch klarer und prägnanter als die immer wieder schwankende katholische, und sie haben mit ökumenischer Konsenspflege entscheidend zur Stabilität der Bonner Republik beigetragen.

Politische Ambivalenz

Bedeutete in der Wirtschaft die „Sozialpartnerschaft“ das Ende der Klassenkämpfe, so „die Ökumene“ in Religionskultur und Bildungspolitik das Ende der Kulturkämpfe zwischen Protestanten und Katholiken. Ohne mutige protestantische Christen, offen diskutierende Gemeinden und die Bereitschaft vieler Pastoren, oppositionellen Gruppen an den unscharfen Rändern der evangelischen Kirche Räume und andere Ressourcen zur Verfügung zu stellen, hätte es die Wende von 1989 nicht gegeben. Das darf man ebensowenig vergessen wie die Unterstützung von Papst Johannes Paul II. für die polnische Solidarnosc. Zugleich muss man die politische Ambivalenz kirchlicher Gesellschaftsdiakonie sehen: Katholische Amtsträger haben NS-Kriminellen die Flucht nach Lateinamerika ermöglicht, und die protestantische Diakonie hat 1989 für den BND Alexander Schalk-Golodkowski an den Tegernsee gebracht.

In den Gründungsjahren der beiden deutschen Staaten waren 96,4 Prozent der Deutschen Mitglieder einer der beiden großen christlichen Kirchen. Aufgrund von hartem staatlichem Zwang und brutaler Unterdrückung haben in der DDR dann zahlreiche Menschen die hier dominierende evangelische Kirche verlassen, so dass in den neuen Bundesländern derzeit nur noch rund ein Viertel der Bevölkerung einer christlichen Kirche angehört. Im Westen ist seit den späten sechziger Jahren ein bis heute andauernder Trend zu Kirchenaustritt und Entkirchlichung zu beobachten. 1970 verließen knapp 70.000 Menschen die römisch-katholische Kirche, bei 4100 Eintritten und 1700 Wiederaufnahmen. Seitdem hat Jahr für Jahr eine hohe fünf- oder sechsstellige Zahl von Menschen ihre katholische Kirche verlassen. Zwar sind seit der Jahrtausendwende die Zahlen der Wiederaufgenommenen und neu Eintretenden deutlich gestiegen - 2008 gab es 9500 Wiederaufnahmen und knapp 4400 Neueintritte, aber zugleich wächst auch die Zahl der Austretenden: 121.155 im Jahr 2008. Von 1990 bis Ende 2008 sind 2.471.752 Menschen aus der römisch-katholischen Kirche ausgetreten, bei 161.134 Wiederaufnahmen und 77.710 Eintritten; ohne die Einbußen durch den demographischen Wandel - da mehr Katholiken sterben als geboren und getauft werden - ist dies eine Verlustbilanz von knapp 2.233.000 Menschen in nur achtzehn Jahren.

In der evangelischen Kirche lassen sich auf konstant höherem Austrittsniveau analoge Prozesse beobachten. Von 1990 bis Ende 2008 haben 3,8 Millionen Menschen die evangelische Kirche verlassen, 2008 ist die Zahl der Ausgetretenen gegenüber dem Vorjahr um 30 000 auf 160.000 gestiegen. Gut 280.000 Menschen, die Bevölkerung einer mittleren deutschen Großstadt wie Münster, Karlsruhe oder Wiesbaden, sind also 2008 aus den beiden großen Kirchen ausgewandert, und obgleich noch keine verlässlichen Daten vorliegen, sprechen alle Informationen dafür, dass 2009 die Austrittszahlen vor allem bei den Katholiken noch einmal deutlich zugenommen haben, wohl auch wegen der päpstlichen Rehabilitierung der politisch rechtsradikalen Pius-Brüder mit ihrem antisemitischen Bischof Richard Williamson.

Die aktuellen Debatten um brutale Prügelstrafen, vielfältigen Missbrauch von Jugendlichen und gezieltes Vertuschen von Straftaten dürften die innere Distanz vieler Menschen zur „Amtskirche“ noch einmal verstärken. Die „Süddeutsche Zeitung“ hat berichtet, dass in allen bayerischen Diözesen Menschen bei den Standesämtern Schlange stehen, um auszutreten, und eine Münchner Boulevardzeitung brachte pünktlich zu Frühlingsbeginn groß den Aufmacher: „Ich bin ausgetreten“.

Glauben ohne Zugehörigkeit

Man versteht die panische Sorge der politischen Klasse, dass die Kirchen abstürzen und keinen relevanten Beitrag zur Pflege der vorpolitischen, sozialmoralischen Grundlagen des Gemeinwesens mehr leisten. Der Hinweis, dass auch andere Großorganisationen wie die Volksparteien oder die Gewerkschaften an Integrationskraft einbüßen, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass von den Kirchen derzeit kaum noch geistliche Strahlkraft ausgeht. Es ist wie in der globalen Finanzkrise: Vertrauen wird in modernen Gesellschaften ein knappes Gut. Und Organisationen zur Kommunikation von Glaube und Gottvertrauen sind nun einmal besonders stark auf Glaubwürdigkeit angewiesen. Die Religionsexperten haben beim einst so starken niederländischen Katholizismus sehen können, wie schnell eine vermeintlich stabile, mächtige religiöse Großorganisation implodieren kann.

Kirchenaustritt bedeutet für viele Getaufte keineswegs den inneren Abschied von Glaube und Christentum. Ganz im Gegenteil lässt sich bei nicht wenigen Enttäuschten beobachten, dass sie auf je eigene Weise mit der alten, schon in der Aufklärungstheologie eines Johann Salomo Semler entwickelten Grundunterscheidung von Christentum und Kirche ernst machen. In der Bundesrepublik wächst das „Christentum außerhalb der Kirche“ (Trutz Rendtorff), die Christlichkeit derer, die getauft sind, sich mehr oder minder explizit als Christen oder Kulturchristen verstehen, aber mit den verlotterten Kirchen nichts mehr zu tun haben, sie jedenfalls nicht mehr finanzieren wollen.

In genau dem religionshistorischen Moment, in dem der deutsche Staat durch die Islamkonferenz den Muslimen im Lande nahelegt, sich nach dem Vorbild der Christen endlich kirchenähnlich zu vergesellschaften, feste Strukturen zu schaffen, damit der Staat einen vertragsfähigen Ansprechpartner habe, erleben wir, paradox genug, einen neuen Schub hin zur strukturellen Islamisierung der konfessionellen Christentümer: Man fühlt und versteht sich als Christ, ohne noch einer Kirche anzugehören. Im britischen religionssoziologischen Diskurs wird dieser europaweit wachsende Typ von Christlichkeit als „believing without belonging“ charakterisiert.

Angst und Machtwille

Auf ihre tiefe Krise haben die Kirchen seit 1970 zunächst defensiv reagiert. Sie haben durch diverse Umfragen die Erwartungen der Mitglieder an die Institution erkundet, Priester und Pastoren nach ihrer Berufsrolle gefragt, Planungsstäbe eingerichtet und eher hilflos betont, wie unverzichtbar sie doch für die Gesellschaft sind. Bei vielen führenden Vertretern der Kirchen lässt sich die nackte Angst beobachten, überflüssig zu werden. Desto mehr zieht man alles Mögliche an sich und setzt darauf, jede Machtchance wahrzunehmen. Die religiöse Symbolsprache mit ihrer Rede vom allmächtigen Gott verführt nicht selten dazu, auch die Kirche primär in autoritären Kategorien von Macht und Herrschaft zu denken, keineswegs nur in der streng hierarchisch verfassten, von geweihten Männern regierten Papstkirche.

Bis in die Körpersprache prominenter Bischöfe hinein lässt sich die Gleichzeitigkeit von Angst und Machtwille beobachten. Je mehr Angst man davor hat, nicht mehr gebraucht zu werden, desto aggressiver werden Pastoralmacht und episkopale Autorität betont. Im Entscheidenden sind die kirchlichen Funktionseliten ratlos, weil sie die schnellen Transformationsprozesse im „religiösen Feld“ der Bundesrepublik und anderer europäischer Gesellschaften kaum zu deuten und noch weniger zu steuern vermögen. Das einst autoritätsfromme „Kirchenvolk“ ist in einer offenen Gesellschaft zu mündigen Kirchenbürgern geworden, die sich nicht mehr von irgendwelchen Klerikern sagen lassen, was sie zu glauben und denken haben. In beiden Kirchen gibt es eine sehr große religiöse Vielfalt, und dies macht es Kirchenleitungen und Pfarrern zunehmend schwer, den höchst gegensätzlichen Erwartungen der Mitglieder gerecht zu werden. Individualisierte Bricolage-Frömmigkeit mit Versatzstücken aus ganz unterschiedlichen Traditionen lässt sich in den Kirchen ebenso finden wie fundamentalistische Weltverachtung oder ein autoritärer Habitus, im Unterschied zu anderen im Alleinbesitz der Glaubenswahrheit zu sein.

Frei flottierende Spiritualitätsmuster

Die überlieferte Kirchenlehre mit ihren schwer verständlichen Dogmen und Bekenntnissen interessiert nur eine kleine Minderheit der Kirchenchristen. Folgt man dem „Religionsmonitor“ der Bertelsmann-Stiftung, einem neuen Verfahren zur empirisch orientierten Erhebung religiöser Einstellungen, gehört jedes fünfte deutsche Kirchenmitglied zu den „Hochreligiösen“, mit deutlich sichtbarer konfessioneller Differenz: Bei den Protestanten sind nur 14 Prozent hochreligiös, bei den Katholiken aber 27 Prozent. Zur Bestimmung von religiösen Emotionen und Mentalitäten unterscheidet der „Religionsmonitor“ zwischen theistischer und pantheistischer Semantik und Spiritualität. Dem theistisch Frommen ist das persönliche Gebet wichtig, und er meint zu erfahren, dass Gott oder eine göttliche Kraft in sein Leben eingreift, ihm Richtung und Sinn gibt. Der Pantheist hingegen will fühlen, mit allem eins zu sein, und dazu setzt er auf Meditation. In beiden Kirchen finden sich beide Spiritualitätsmuster, mit klarer konfessioneller Differenz.

Bei den Kirchenchristen mit hoher theistischer Spiritualität haben die Katholiken einen Anteil von 29 Prozent, die Protestanten von nur 18 Prozent. 36 Prozent der Katholiken, 30 Prozent der Protestanten und immerhin 20 Prozent der Konfessionslosen bekunden hohe oder mittlere pantheistische Religiosität. Die Grenzen zwischen einst fernen Religionskulturen sind unter den Bedingungen der Globalisierung diffus, und leicht lassen sich Elemente einer religiösen Symbolsoftware in eine ganz andere hineinkopieren - mit der Folge, dass mitten in den Kirchen zahlreiche buddhistisch Gestimmte glaubensgewiss ihre Reinkarnation bezeugen, manche Protestanten sich nach Weihrauch und Ikonenkuss sehnen und wieder andere ernsthaft bekunden, nur durch indianisch naturreligiöse Riten lasse sich der Klimawandel meistern.

Zu bunter religiöser Vielfalt und synkretistischer Verschmelzung aller möglicher nicht-christlicher Glaubensbilder mit christlichen Symbolen tragen die Kirchenleitungen nicht zuletzt aus ökonomischen Interessen selbst bei. Der mit der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern verbundene Claudius Verlag vertreibt das esoterische Enneagramm, ein neunspitziges Symbol zur autosuggestiven Lebensbewältigung, und auch andere kirchliche oder kirchennahe Verlage haben kundenorientiert auf Esoterik umgestellt, weil man mit Pendelkunde und Schau heiliger Steine viel mehr Geld als mit traditionellen Glaubensprodukten wie Andachtsbüchern, Taufkerzen und Kinderbibeln verdienen kann. Wer das Programm des Weltbild-Verlages, im Eigentum von 14 deutschen Diözesen und der katholischen Soldatenseelsorge, kennt, speziell dessen boomenden Vertrieb halbseidener Produkte, kann viel über kapitalistisch induzierte episkopale Schamlosigkeit lernen. In ökumenischen „Sozialworten“ kritisiert man zugleich die Fegefeuer des Marktes und den modernen Konsumkapitalismus. Im Umgang mit kognitiver Dissonanz haben die Kirchen eben ungleich mehr Erfahrung als jeder andere gesellschaftliche Akteur. Besonders glaubwürdig macht sie ihr Geschäftsgebaren aber nicht.

Aufgeregte Kleinbürger in biblischer Verkleidung

Die biblischen Überlieferungen und die Symbolwelten des christlichen Glaubens sind in sich äußerst spannungsreich. Gerade in dieser inneren Komplexität und Deutungsoffenheit liegt ihre Faszinationskraft begründet. Denn nur so ermöglichen sie es, den elementaren Ambivalenzen endlichen Lebens gerecht zu werden, der paradoxen Gleichzeitigkeit von Sünde und Gelingen, Kreativität und Scheitern, Angst und Hoffnung. In der Verkündigung der Kirchen ist davon oft nur wenig zu spüren. Ein wild vagabundierender Psychojargon, der Kult von Betroffenheit und Authentizität hat wohl nirgends sonst so großen Schaden angerichtet wie in den Kirchen. Hier sind argumentativer Streit, intellektuelle Redlichkeit und theologischer Ernst weithin durch Gefühlsgeschwätz, antibürgerliche Distanzlosigkeit und moralisierenden Dauerappell abgelöst worden.

Wem nichts mehr einfällt, dem bleibt das Moralisieren, und darin sind die Kircheneliten besonders stark. Man denkt über schwierige, unübersichtliche Verhältnisse nicht nach, sondern setzt „ein Zeichen“, in der Attitüde prophetischer Besserwisserei. Gern wird semantisch hochgerüstet, und unter dem „Weltfrieden“ oder der „Bewahrung der Schöpfung“ tut man es nicht. Besonders beliebt sind trinitarische Hohlformeln, etwa die Bekundung von „Zorn, Wut und Trauer“, oder eine appellative Sollenssprache, die dem armen Gottesdienstbesucher gleich die Gesamthaftung fürs große Elend in der Dritten Welt aufbürdet. Der Kanzelprophet ist meist aber „nur ein aufgeregter Kleinbürger in biblischer Verkleidung“ (Johann Hinrich Claussen), der die bittere Armut jenseits der Meere dafür instrumentalisiert, die eigene theologische Gedankenlosigkeit zu kaschieren. Die moralistische Reduktion religiöser Komplexität, das Abblenden elementarer Lebenswidersprüche zugunsten moralisch eindeutiger Scheidung der Guten von den Bösen erlaubt es nicht, mit eigenen Ambivalenzen und Fehlern konstruktiv umzugehen. Sie verhindert realistische Selbstwahrnehmung und leistet nur dem ruinösen Verschleiß der Glaubenssprache für alle möglichen banalen Tageszwecke Vorschub.

Funktionäre unter sich

Nicht wenige Kirchenleitungen haben auf die neuen Herausforderungen primär sozialtechnologisch, mit der Rezeption von Betriebswirtschaft und modernen Management-Techniken reagiert. Die Literatur über „Kirche als pastorales Unternehmen“ und „Spirituelles Gemeindemanagement“ füllt eine eigene Bibliothek. Wo Klingelbeutel war, soll nun Profitcenter werden, und natürlich will man jetzt ein Glaubensdienstleister sein. All die Strukturpläne, Reformkonzepte, Organigramme und Strategien, durch effizienteres Management und die Zusammenlegung von Gemeinden zu Großpfarreien die Erosion zu stoppen oder gar „gegen den Trend zu wachsen“, können aber die entscheidenden Probleme nicht beheben: Die deutschen Kirchen sind stark vermachtete und verfilzte Organisationen mit viel Pfründenwirtschaft zur Alimentierung von Funktionären, die gern unter sich bleiben und miteinander in einem verquasten Stammesidiom kommunizieren, das für Außenstehende unverständlich bleibt - der ideale Nährboden für Schweigekartelle und Wagenburgmentalität.

Die Kirchen sind hoch narzisstisch und fortwährend auf sich selbst fixiert. Es fehlt ihnen zunehmend an überzeugendem Personal, speziell an gebildeten Führungskräften, sieht man einmal von Karl Kardinal Lehmann und Wolfgang Huber ab. Sie kennen keine diskursive Kultur des offenen argumentativen Austrags interner Konflikte. In Tausenden von Ausschüssen, Kommissionen, Kammern und beratenden Gremien wird viel geredet, aber nichts gesagt und noch weniger verbindlich entschieden. Die eitle Neigung, sich zu allem und jedem zu Wort zu melden, unterminiert die religiöse Glaubwürdigkeit.

Über institutionell Entscheidendes wird nicht geredet: Man erbaut sich an den roten Schühchen des Heiligen Vaters, ob Prada oder nicht, mag aber die möglichen Gründe dafür nicht offen diskutieren, dass der Beruf des Priesters besonders gern von Homosexuellen angestrebt wird - auch wenn das Lehramt homosexuelle Handlungen als sündhaften Verstoß gegen das Naturrecht verurteilt. Man verteidigt routiniert den Zölibat, hat aber kein einziges überzeugendes theologisches Argument. Auch schweigt man darüber, dass zunehmend Frauen ins evangelische Pfarramt streben und hier der Theologennachwuchs immer weniger aus akademischen Elternhäusern kommt. Man muss diese Feminisierung eines traditionell von Männern usurpierten Berufes als soziale Öffnung preisen, aber zugleich die Ambivalenzen sehen: Für viele exzellente männliche Theologen ist die evangelische Kirche kein interessanter Arbeitgeber mehr. Sie gehen nach glänzendem Examen oder Summa-Promotion lieber in die Industrie, in Werbeagenturen oder Personalabteilungen. Auch dies wird in den Kirchen verdrängt. Man müsste sich sonst ja mit den eigenen Schwächen auseinandersetzen.

Dogmatische Selbstüberhöhung

Die christlichen Kirchen haben sich traditionell in Gestalt theologischer Reflexion, durch Entwicklung einer dogmatischen Ekklesiologie selbst wahrgenommen. Hier ist zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche unterschieden sowie die Aufgabe und geistliche Eigenwürde der Kirche beschrieben worden. In der römisch-katholischen Theologie waren bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein, in kritischer Abgrenzung von protestantischen Lehren, Vorstellungen von der Kirche als societas perfecta bestimmend, der im Gegensatz zum unvollkommenen Staat vollkommenen geistlichen Gemeinschaft, wohlgeordnet unter der weisen Leitung des Papstes und seiner Bischöfe. „Nach katholischem Verständnis ist die Kirche weder eine rein übernatürlich-spirituelle Größe noch eine rein irdisch-soziologische, sondern eine einmalige spezifische Synthese aus göttlicher und menschlicher, aus natürlicher und übernatürlicher Wirklichkeit“, heißt es 2002 im „Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht“.

Die katholische Kirchentheorie ist sehr viel stärker als die protestantische am „sichtbaren Gefüge der Kirche“ interessiert, das als „Gesellschaft sui generis“ gedacht wird, mit „Eigenrechtsmacht“ und prinzipiell unvergleichbar mit allen rein menschlichen Sozialverbänden. In der protestantischen Ekklesiologie steht demgegenüber die unsichtbare Kirche der gerechtfertigten Sünder im Zentrum, aber auch hier mit einer zum Teil stark betonten Entgegensetzung von „Kirche“ und „Welt“. Trotz grundlegender begrifflicher Unterschiede zwischen protestantischer und katholischer Kirchenlehre, gegensätzlicher Verständnisse von Ämtern in der Kirche und evangelischer Ablehnung eines Zweiklassenchristentums von Priestern und Laien wird hier wie dort mit Disjunktionen von „Kirche“ und „Welt“ gearbeitet, die es nur begrenzt erlauben, ein differenziertes Verständnis der sozialen Umwelten der Kirchen, der „Welt“, zu gewinnen und ein Selbstbild der Kirchen in der funktional differenzierten Gesellschaft zu entwickeln, deren Sozialstruktur und plurale Diskurse sich immer auch in den Kirchen selbst abbilden.

Gerade in ekklesiologischen Binnenperspektiven katholischer Theologie ist das andere der Kirche immer nur „bloße Welt“, weniger perfekt als die essentiell vollkommenere kirchliche Gemeinschaft. Genau diese dogmatische Selbstüberhöhung der idealen Kirche lässt verstehen, warum es vielen Funktionsträgern in den Kirchen so schwer fällt, Missstände zu benennen und bei begründetem Verdacht auf Rechtsverstöße die staatliche Justiz einzuschalten. In der römisch-katholischen Kirche wirken zudem die Traditionen des privilegium fori, des Priesterprivilegs nach, dem zufolge die Geweihten vom weltlichen Gerichtsstand befreit sind und keiner Strafverfolgung durch staatliche Instanzen unterliegen dürfen.

Ignoranz gegenüber allem Weltlichen

Noch in seinem Schreiben „De delictis gravioribus“ vom 18. Mai 2001 hat der damalige Präfekt der Glaubenskongregation Joseph Kardinal Ratzinger einige Unklarheit erzeugt, indem er, um der Vermeidung von weiteren Vertuschungsversuchen in den Ortskirchen vor allem Irlands willen, einerseits für Fälle des Missbrauchs Minderjähriger durch Kleriker eine strenge Meldepflicht bei der Glaubenskongregation als der kirchengerichtlich allein zuständigen römischen Behörde einführte, für solche Meldungen aber die strengste Verschwiegenheit, das sogenannte päpstliche Geheimnis, vorschrieb, also andererseits den Eindruck erzeugte, als solle und dürfe der meldende Ortsbischof ausschließlich nach Rom berichten, nicht aber die staatliche Justiz einschalten und damit seine Schweigepflicht brechen.

An den Schnittstellen zwischen staatlichem Recht und Kirchenrecht gibt es noch immer sehr viel rechtliche wie politische Unklarheit, und hier besteht im demokratischen Rechtsstaat großer politischer Diskussionsbedarf. Die Probleme aber liegen tiefer, in den Selbstbildern von Kirchen, die in dogmatischer Ekklesiologie nur ein unzureichendes Verständnis ihrer empirischen Verfassung, der sichtbaren Kirche gewinnen können, steile theologische Selbstdeutung und betriebswirtschaftliche Management-Rhetorik nicht zu vermitteln vermögen und, jedenfalls im katholischen Diskurs, keinen qualifizierten Begriff der Eigenwürde der „Welt“ und ihres Rechts entwickelt haben. So sehen sie sich nun von einer feindlichen Umwelt belagert oder von bösen Medienleuten in einem neuen Kirchenkampf umstellt. Dass gerade kritische Öffentlichkeit den Kirchen guttut und Kritik der kirchlichen Institution seit fünfhundert Jahren ein legitimer Ausdruck christlicher Freiheit ist, scheinen derzeit manche „Kirchenführer“ zu vergessen.

Niemand kennt den Preis, den eine freiheitliche Bürgergesellschaft auf lange Sicht zu zahlen hat, wenn ihre religiösen Institutionen und Organisationen erodieren. Er dürfte sehr viel höher sein als von vielen vermutet, und deshalb bedarf es nun einer politischen Debatte über Aufgabe und Zustand der Kirchen. Sie sind zu wichtig, als dass man sie ihren eigenen, wahrlich „exzentrischen“ Funktionseliten überlassen darf. Dahrendorfs Fehler, die Kirchen zu ignorieren, können sich demokratischer Staat und freiheitliche Gesellschaft nicht mehr leisten.

Systematisch kritisch

Friedrich Wilhelm Graf, 1948 geboren, bekleidet an der Universität München den Lehrstuhl für Systematische Theologie unter besonderer Berücksichtigung der Ethik. Von Kollegen im Fach, insbesondere solchen, die kirchliche Karriere machen, unterscheidet er sich dadurch, dass besondere Berücksichtigung der Ethik für ihn nicht rhetorisches Starkmachen von Geboten bedeutet, sondern gerade umgekehrt die kritische Frage nach den Bedingungen, unter denen ein Moralapostolat sich in einer säkularen Gesellschaft noch verständlich machen kann. In der Tradition des liberalen Protestantismus eines Ernst Troeltsch tritt Graf den „prophetischen Wächtern“ im Bischofsamt als Wächter ohne Amt entgegen.

Quelle: F.A.Z.
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