Im Gespräch: Lucian Hölscher

Jede Generation braucht ihre eigene Zukunft

21.10.2015
, 11:15
„Die Zeit ist nicht mehr in den Dingen“: der Bochumer Historiker Lucian Hölscher
Wir leben heute nicht mehr vor einer Zukunft, sondern vor vielen Zukünften. Was treibt die Prognosen und Entwürfe an? Und was fehlt ihnen? Der Historiker Lucian Hölscher im zweiten Teil unseres Zukunftsdialogs.

Professor Hölscher, verändern die virtuellen Welten, die wir heute erschaffen können, unser Verständnis von Zukunft und Zeit?

Virtuelle Welten sind ja nichts ganz Neues. Jeder Roman war immer schon eine virtuelle Welt. Aber durch die neuen Medien gibt es nicht nur neue Formen der Illusionierung, sondern auch die Möglichkeit, in einer neuen Weise in virtuellen Welten zu leben. Früher steuerte der Leser die Welt, heute steuert das Gelesene sie. Die virtuelle tritt zu der nicht-virtuellen Welt in Konkurrenz.

Der Philosoph Luciano Floridi hat für diese Verschmelzung der virtuellen und nicht-virtuellen Welt den Begriff des onlife geprägt.

Das leuchtet mir ein. Bisher habe ich versucht, mich noch an diesem Unterschied festzuhalten, weil ich denke, dass es Machtstrukturen gibt: Wer kann die virtuelle Welt abschalten? Wer kann sie gestalten? Wer entscheidet, ob ich aussteigen kann? Aber vermutlich sind wir schon einen Schritt weiter.

Mitunter scheint es, wir seien gar so weit, dass Wissenschaftler vor der Übermacht intelligenter Maschinen warnen und der Gefahr, dass diese uns in Zukunft auch aus der nicht-virtuellen Welt verdrängen könnten.

Wenn man sich als Historiker mit apokalyptischen Ängsten beschäftigt, kommen einem solche Szenarien arg vertraut vor – von unendlich vielen Vorhersagen des Weltendes, die so nie aufgegangen sind. Das heißt zwar nicht, dass da nichts drin steckt, aber es ist ein skandalisierendes Verfahren. Man muss den Leuten Angst machen vor dem Weltende, dann hat man ihre Aufmerksamkeit. Das evozieren diese Wissenschaftler auch. Es beginnt mit der Fünf-vor-Zwölf-Diagnose, gleich sei alles vorbei und wir müssten daher unbedingt etwas tun.

Seit wann gibt es dieses Fünf-vor-Zwölf-Gefühl?

Eigentlich seit Menschengedenken. Der Aufruf, sich für das nahe Ende bereit zu halten, ist zum Beispiel im Christentum von Beginn an zu finden: Die Wiederkehr des Messias, hieß es da, stehe kurz bevor. Wenn er kommen werde, dann würden die einen vorbereitet sein und die anderen nicht. Im 20. Jahrhundert verstärkte sich das aber im öffentlichen Bewusstsein, mit dem Bericht des Club of Rome „Grenzen des Wachstums“ etwa. Dessen Botschaft 1972 lautete: Die Erdbevölkerung, die Umweltverschmutzung, die Erschöpfung der natürlichen Energieressourcen schreiten mit exponentieller Beschleunigung voran. Eine große Katastrophe steht bevor. Die Zeit zum Umlenken wird knapp. Ich denke, seit diesem Bericht gibt es eine Kontinuität des Fünf-vor-Zwölf-Gefühls, vorher war das eher situationsgebunden.

Sie sehen dieses Gefühl eher kritisch?

Viele ökologisch bewusste Wissenschaftler sprechen heute von einer „Kolonisierung der Zukunft”, was bedeutet, dass die Menschheit ihrer Meinung nach auf einen Zustand zusteuert, in dem sie nicht mehr frei ist, ihre Zukunft nach eigenen Plänen so zu gestalten, wie sie will, sondern wo sie sich bei Strafe ihres Untergangs in bestimmter Weise verhalten muss. Wenn immer mehr Politikfelder so eingeengt werden, dann geht die Offenheit der Zukunft verloren.

Weil die Zukunft gewissermaßen vor-diktiert ist?

Ja. Wenn man an die Horrorszenarien glaubt, dann müssen wir etwas gegen die Erderwärmung tun. Sonst können wir auf diesem Planeten nicht mehr leben. Diese Logik frisst sich immer weiter ein.

Mit welchen Folgen?

Die Frage ist, ob man Problemstellungen, die eine Generation entwickelt hat, tradieren kann. Eine nächste Generation, die gezwungen ist, genauso zu denken wie ihre Eltern, wird sich, so steht zu vermuten, dadurch sehr bedrückt fühlen. Das kann man schon jetzt beobachten. Diese Haltung, „Lasst uns mit dem, was 2050 auf uns zukommt, in Ruhe!“, wirkt zwar auf manchen heute wie eine kollektive Verantwortungslosigkeit. Aber ich kann sie verstehen. Denn es ist etwas ganz anderes, ob man Probleme selbst entdeckt und sie sich zu eigen macht, oder ob man erkennt: durch die Handlungen unserer Vorfahren haben wir nur beschränkte Freiheiten. Mit der Vorhersage dessen, was sich kommenden Generationen als Problem darstellen wird, muss man sehr vorsichtig umgehen.

Wir begreifen die Zukunft heute als offenen Raum, den wir gestalten können. Augustinus, der Philosoph und Kirchenlehrer der Spätantike, dagegen rätselte in seinen Bekenntnissen, aus welchem Versteck das Zukünftige hervor und in welches Versteck das Vergangene zurück tritt. Was für ein Verständnis der Zeit offenbart dieser Gedanke?

Es gab in der Vormoderne eigentlich keinen Begriff von der Zukunft als einem universalen Zeitraum. Wenn Augustinus von der Zukunft spricht, dann von den futura, den einzelnen zukünftigen Dingen und Ereignissen. Für ihn gibt es nur einen ereigniszentrierten, keinen universalen Zeitraum der Zukunft. Es ist für unser heutiges Bewusstsein nicht leicht, sich eine Wahrnehmung der Welt vorzustellen, die in ihren Auffassungen von Raum und Zeit anders strukturiert gewesen ist. In der Malerei wird das vielleicht anschaulich. In räumlichen Darstellungen der Antike, zum Beispiel in der pompejianischen Wandmalerei oder auf griechischen Vasen, gibt es zwar Perspektiven, aber es sind immer einzelne Szenen, die perspektivisch dargestellt werden. Eine Zentralperspektive, die einen homogenen und unendlichen Bildraum entwirft, gibt es erst seit der Renaissance.

Der Begriff des Zeitraums als Kontinuum ist also neu.

Die Vormoderne kennt nur begrenzte Räume. Die Menschen konnten sich damals zukünftige und vergangene Gegenstände und Ereignisse denken, aber dass diese unter einander in einem grenzenlosen räumlichen beziehungsweise zeitlichen Zusammenhang stehen, kommt nicht vor. Das kann man sich auch sozialgeschichtlich plausibel machen, da Gemeinschaften – ein Dorf, eine Stadt, ein Königreich – kommunikationstheoretisch nur den Bedarf kannten, sich untereinander abzustimmen. Was jenseits der Gemeinschaft lag, war eine ganz neue Welt, eine neue Zeitwelt.

Aber die Römer zum Beispiel verwalteten doch bereits ein sehr großes Reich.

Es gibt in der Antike begrenzte Räume einer zeitlichen Erstreckung. Die Geschichte Roms reichte bis ins achte Jahrhundert vor Christus zurück. Aber diese Geschichte galt nur für das Römische Reich. Die Griechen hatten ihre eigene Geschichte, die Juden auch, ebenso die Ägypter und die Chinesen. Das waren lauter Zeit-Inseln, die jede für sich einen eigenen Kosmos bildeten. Die Übersetzung der verschiedenen Zeitwelten in eine einzige Weltzeit vollzieht sich erst im 17. und 18. Jahrhundert. Da gibt es plötzlich Chronisten, die fragen: Die griechische Geschichte, die nach Olympiaden berechnet wurde – wo hat die eigentlich in unserer eigenen christlichen Chronologie ihren Platz?

Woran lässt sich diese Abwesenheit eines Zeitkontinuums noch festmachen?

In mittelalterlichen Romanen sieht man das, etwa im „Parzival“. Wenn dessen Vater Gahmuret zum Beispiel weitere Reisen unternimmt, dann findet man nie einen Satz wie: „Er brauchte drei Monate bis Bagdad.“ Der Mensch lebte damals im Hier und Jetzt, und im nächsten Vers war er dann eben in Bagdad. Einen leeren Raum, den er durchschreitet, ohne dass etwas Erzählenswertes passiert, gab es nicht.

Mittelalterlichen Sprachen fehlte zum Teil ja auch die Zukunftsform.

Ja, und wo uns die sprachlichen Mittel fehlen, dort fehlt uns auch die Zukunft als Denkkategorie. Zukunft und Vergangenheit existieren für den Menschen nur in ihrem Verhältnis zur Gegenwart und sind zu ihrer Artikulation daher auf die Sprache angewiesen. Viele finden das absurd und sagen: Die Menschen haben doch schon immer Vorsorge getroffen, jeder Kornspeicher ist doch dazu da, dass man im nächsten Winter überlebt. Das ist richtig. Aber die Frage ist, wie das gedacht wurde. Was sind die mentalen Strukturen, in denen diese Antizipation gemacht worden ist?

Augustin setzte Vergangenheit und Zukunft auf eine Stufe. Die zukünftigen Dinge, die aus einem Versteck kommen, sind offenbar schon da, ebenso die vergangenen Dinge, die in ein Versteck zurücktreten.

Augustin begreift die Zeit der Menschen als eine, in der sich die Dinge immer wiederholen. Es gibt keinen Fortschritt. Diese Menschenzeit wird umgriffen von der mythologischen Zeit der Schöpfung und des Weltendes, dort gibt es Anfang und Ende und auch eine Spannung zwischen beiden. Aber das sind zwei Zeitformen: Für die Menschen besteht die Zeit in einer im Grunde sinnlosen Wiederholung des immer Gleichen. Dann kommt die Zeit der Wiederkehr Christi, da bricht die Gotteswelt in die Menschenwelt ein.

Wie entstand das moderne Konzept von Zukunft?

Auf der sprachlichen Ebene ist das am leichtesten zu fassen. Der Begriff „Zukunft“ ist eine Melange des lateinischen futurum und adventum. Futurum als die Zeit, die sich aus der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft entwirft; adventum als die Zeit, in der etwas, das schon feststeht, auf uns zukommt. Der Begriff ist also sprachlich wie konzeptionell aus der Verbindung zweier sehr gegensätzlicher Vorstellungen entstanden: einer leeren, offenen und einer gefüllten, abgeschlossenen Zeit.

Wer ist für das Aufkommen des neuen Zukunftsdenkens wichtig?

Der religiöse Erwartungshorizont des immer nahen Weltendes wird im 17. und 18. Jahrhundert überschritten. Erst seitdem rechnet die europäische Menschheit damit, dass die Welt vermutlich noch Jahrtausende oder gar noch länger bestehen bleiben wird. Verantwortlich sind dafür die üblichen Verdächtigen dieser Epoche, in erster Linie Philosophen, aber in einem weiteren Sinne: Leibniz, Lessing, Kant, auch Adam Smith und Condorcet zählen dazu. Kant ist der erste, der davon ausgeht, dass die Welt unendlich lange dauern, dass es kein Ende der Zeit geben wird. Er stellt dann die Frage: Wie wird sich diese unendliche Zeit gestalten? Sicher nicht ebenso wie die vergangene Zeit, wo praktisch jede Generation wieder von vorn anfing. Inzwischen haben die Menschen nämlich gelernt, sich zu erinnern. So bauen wir aufeinander auf, es gibt die Möglichkeit zu historischem Fortschritt.

In ihrem Buch Die Entdeckung der Zukunft bemerken Sie allerdings, dass dieser Begriff einer Zeit, die homogen und unendlich ist, inzwischen seinen Höhepunkt überschritten habe.

Als ich das Buch Ende der 90er Jahre schrieb, habe ich das noch als Vermutung geäußert, heute würde ich das als definitive Beobachtung bezeichnen. Man spricht immer öfter von vielen „Zukünften“ statt von der einen Zukunft. Vor zwanzig Jahren hätte man das noch als sprachliche Unmöglichkeit abgetan, heute ist es vielleicht noch etwas ungewöhnlich, aber es setzt sich durch.

Woran liegt das?

Zum einen hängt das mit der zunehmenden Verwissenschaftlichung der Zukunftsentwürfe zusammen, das heißt mit der Möglichkeit, rational verschiedene Trends, verschiedene mögliche Szenarios zu entwickeln. Deshalb kann die Welt zukünftig verschieden aussehen, je nachdem, wie wir sie hypothetisch antizipieren.

Können wir die Zukunft durch diese Verwissenschaftlichung heute besser vorhersagen als früher?

Nur sehr bedingt. Das hat verschiedene Gründe. Eine liegt darin, dass sich eine Prognose nur stellen lässt, wenn die Randbedingungen stabil gehalten werden, das ist die ceteris-paribus-Klausel. Man muss die Wirklichkeit zerschneiden, ganz bestimmte Faktoren in den Blick nehmen. Dadurch erhält man partielle Voraussagen, meist Hochrechnungen, die von allen Konvergenzen zwischen mehreren Tendenzen, und natürlich auch von allen unvorhersehbaren Zwischenfällen weitgehend absehen müssen. Die Trefferquote, da sind sich eigentlich alle einig, ist durch die Verwissenschaftlichung nicht gestiegen. Sie dient vor allem der Kommunizierbarkeit von vorhersehbaren Gefahren und ihrer Prävention.

Johann Gottfried Herder forderte bereits im späten 18. Jahrhundert, es müsse eine Zeit kommen, da es eine Wissenschaft der Zukunft wie der Vergangenheit giebt.“ Wäre er mit der Zukunftswissenschaft von heute zufrieden?

Ja und nein. Herder ist darin modern, dass er davon ausgeht, dass man die Zukunft aus Vergangenheit und Gegenwart ableiten muss. Was bei Herder aber hinzukommt, ist etwas, das heute keine große mehr Rolle spielt: die Nemesis, das heißt die Annahme einer vergeltenden Gerechtigkeit. Herder hat nämlich als Theologe eine Konzeption der Zukunft, die noch sehr viel mit der theologischen Konzeption des Jenseits zu tun hat, der Vorstellung, dass dort eine ausgleichende Gerechtigkeit herrscht. Das ist heute, in den modernen Überlegungen, eher unwichtig. Wenn man sich um die humane Dimension der Prognostik kümmern will, eine Ethik des Prognostizierens, muss das aber auch heute eine Rolle spielen.

Was können heutige Prognostiker von Herder lernen?

Herder hat eine Vorstellung von dem, was der Mensch, das Humane ist. Alles Nachdenken, alle Wissenschaft, alle Kenntnis steht bei ihm im Dienste dieser Humanität. Wenn man das in unsere Zeit überträgt, dann muss man sich fragen: Zu welchem Zweck, in wessen Dienste stehen die Prognosen, die wir machen? Ich will nicht sagen, dass Humanität dort, zum Beispiel bei den heute viel diskutierten Prognosen über künstliche Intelligenz und Roboter, keine Rolle spielt. Aber selten tut sie es als übergreifendes Konzept. Man könnte auch sagen: Hinter einer human geleiteten Prognostik muss eine Gesellschaftsvision stehen, die heute oft verloren geht, weil man glaubt, dass das auf Kosten der Wissenschaftlichkeit gehe.

Sie deuteten an, dass es noch einen weiteren Grund für das Sprechen über Zukünfte gibt.

In Zeiten der Globalisierung tritt die Frage auf, ob die Menschheit heute überhaupt noch in ein und derselben Zeit lebt, ob nicht selbst in einem einzigen Land verschiedene Teile der Gesellschaft in verschiedenen Zeiten und damit in verschiedenen Welten leben. Die Globalisierung parzelliert Gesellschaften: Die einen telefonieren jeden Tag mit Hongkong, die anderen kommen nie über ihr Wohnviertel hinaus.

Aber wir datieren Ereignisse weiterhin in einem Kalender.

Ja, aber die Weltzeit hat sich zu einem abstrakten Medium verflüchtigt. Wir heften den Dingen Datierungen an, aber das hat nichts mehr mit den Dingen selbst zu tun. Ich sehe das mit Argwohn, weil darüber verloren geht, dass die Weltzeit ursprünglich, zum Beispiel bei Newton, ein Konzept war, das einen Lebenszusammenhang beschreiben wollte. Wenn Newton Zeit als Attribut Gottes bezeichnet, dann müssen wir uns das übersetzen. Wenn wir für „Gott“ „Leben“ einsetzen, dann ist Zeit das Medium, in dem Leben überhaupt möglich ist. Die Zeit ist eine vitale Kraft. Diese Dimension ist im 19. Jahrhundert immer weiter vernachlässigt worden. Das holt uns heute ein: Wir denken Zeit nicht mehr als Lebenszusammenhang. Das müssten wir aber tun, wenn wir an dem Konzept einer humanen Welt festhalten wollen.

Was sollen wir also tun?

Zum einen müssen wir den wissenschaftlichen Hypothesen über die Zukunft ihren richtigen Stellenwert geben und dürfen ihnen keine prophetische Qualität zusprechen. Zum anderen brauchen wir eine Ethik des Zukunftsdenkens. Ein Beispiel dafür ist das Thema Generationengerechtigkeit: Wenn man die Zukunft als Projekt an eine Generation bindet, dann kommt man schnell dazu, entweder zu sagen: Unsere Probleme werden auch eure Probleme, unsere Zukunftsentwürfe auch eure Zukunftsentwürfe sein. Das würde sie entmündigen. Oder man könnte sagen: Was wir uns für unsere Kinder oder Enkel ausdenken, hat mit denen und ihren Vorstellungen wahrscheinlich herzlich wenig zu tun. Eigentlich können wir gar nicht in deren Interesse handeln. Warum sollen wir dann überhaupt etwas tun? Beides ist gefährlich. Es muss ein Minimum an Freiheit für die Eigenperspektive späterer Generationen, aber auch ein Minimum von Vertrauen darauf geben, dass sich künftige Generationen in dem, was wir von ihnen projizieren, wiederfinden werden. Wenn es diese Freiheit und dieses Vertrauen nicht gibt, dann löst sich die Möglichkeit der Fürsorge und Vorsorge auf.

Das Gespräch führten Katharina Laszlo und Friedemann Bieber.

Quelle: FAZ.NET
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